Биотехнологии и проблема антропологической идентичности

Проблематика человеческой жизни в современном мире ак- туализируется с совершенно непредвиденной ранее стороны – в связи с успехами биотехнологий, расшифровкой генома человека и амбициями генной инженерии. Радикальность вопроса состоит в следующем: как повлияет необратимое вмешательство в человече — ский генофонд на этическое самопонимание человеческого вида, какова будет его антропологическая идентичность и, главное, в ка — кой степени человек сохранит свободу быть автономным автором своей собственной жизни?

Прогресс биологических наук и биотехнологий позволяет осу- ществлять новый тип вмешательства в человеческую жизнь, кото — рый ставит под угрозу с таким усилием завоёванный исторически в ходе социальных трансформаций образ человека, который имеет

«возможность быть самим собой». В связи с этим сценарий сво- бодной реализации жизненного проекта деформируется с далеко идущими последствиями как на уровне индивидуальной жизни, так и на уровне жизни человеческого рода. Эту ситуацию можно обозначить как инструментализацию и овеществление человече — ской природы.

Во-первых, изначально до сих пор генофонд новорожден — ного как исходные органические условия его будущей истории жизни исключался из сферы программирования и манипулиро — вания другими лицами. Теперь в результате генетической мани — пуляции возникнет такой «тип управления, который вторгнется в соматические основы спонтанного отношения к себе и этической свободы другой личности; этот тип управления, как представля — лось прежде, допустим лишь по отношению к вещам, но не по отношению к другим людям»87. Вследствие этого может возник-

нуть совершенно другая структура ответственности, например, за неудавшуюся жизнь, когда потомки всегда могут возложить от — ветственность за реализацию истории своей жизни на создателей своих геномов.

Во-вторых, может измениться характер межличностных от- ношений. На место эгалитарного типа отношений, описанного в работах Ж.-Ж. Руссо «Рассуждение о происхождении и основани — ях неравенства между людьми» и «Эмиле», а в современных ис — следованиях у Ф. Фукуямы в работе «Конец истории и последний человек», приходит ситуация доминирования одного индивида над другим вследствие принятия относительно его жизни необратимо — го решения. Иесли ранее в истории несвобода связывалась прежде всего с несправедливыми социально-экономическими условиями жизни людей и всегда инициировала теоретические проекты луч — шего переустройства общества, что в действительности приводило к расширению границ свободы, то теперь эта «несвобода» может появиться на органическом уровне, а последствия могут оказаться фатальными.

В-третьих, необходимость «морализации человеческой при- роды», т. е. признание особенной важности проблемы этического самопонимания человеческого рода; её суть формулируется следу — ющим образом: сможем ли мы рассматривать себя как ответствен — ных авторов истории своей жизни и уважать других лиц, считая их равными. Это зависит от того, как мы понимаем себя в качестве видовых существ. Сможем ли мы рассматривать генетическую самотрансформацию вида как путь к росту автономии отдельного человека или подорвем нормативное самопонимание личностей88.

Реализация второй альтернативы основывается на сохранении человеческой природы и основанного на ней достоинства, она тре — бует распространения императивов экологической этики и на саму человеческую жизнь. «Хотим ли мы по-прежнему осознавать и по — нимать самих себя нормативными существами, то есть существа — ми, которые ждут друг от друга взаимной солидарной ответствен — ности и равного уважения? Какую ценность должны представлять мораль и право для социальной среды, если её можно перестроить на основании свободных от норм функционалистских понятий?»89. В современном контексте ответы на эти вопросы связаны с поиска — ми универсальных ценностей и норм социального взаимодействия.

Следует также подчеркнуть, что этическое понимание чело- века как видового существа образует контекст наших правовых и моральных воззрений. Витоге следует согласиться с тем, что «из — начальный философский вопрос о “правильной жизни” сегодня, по-видимому, обновляется в своей антропологической всеобщно — сти. Новые технологии вынуждают нас вести публичный дискурс о правильном понимании культурной формы жизни как таковой. И у философов больше нет никаких благовидных предлогов от — давать предмет этой дискуссии на откуп представителям биологи — ческих наук и вдохновленных научной фантастикой инженеров»90.

Современная наука и философия накопила обширные знания о человеке. Человек изучается как объект с присущими ему свой — ствами и качествами, как динамическая открытая система, способ — ная к развитию и самоорганизации, как исторически эволюциони — рующее существо. Все это важные и необходимые исследователь — ские программы, воссоздающие полноту феномена человеческой реальности. Но вместе с тем в них не акцентируется нечто важное, суть, которая как бы ускользает. Речь идет о нормативном, эти — ческом самосознании, «морализации человеческой природы», о понимании связи между видовым основанием нашего существо — вания с нашим моральным самопониманием. Концепт «жизни» поэтому является более широким основанием для понимания че- ловеческой ситуации, т. к. он рассматривает суть человека не толь — ко с сугубо рационального основания (Homo sapiens), но и эмоцио — нального, чувствующего начала, а также и волевого, желающего. Антропологическая идентичность – это те основания, на которых

«мы идентифицируем себя в качестве людей и отличаем себя от других живых существ. Иначе говоря, они затрагивают проблему самопонимания нами самих себя как видовых существ. Речь идет не о культуре, повсюду разной, но об образе человека, рисующего себя для различных культур, человека, который в своей антрополо — гической всеобщности везде является одним и тем же»91. Именно ответ на этот вопрос, вопрос о том, с чем мы себя идентифици — руем в качестве людей, как нам представляется, дал Ж.-Ж. Руссо, которого выдающий ученый К. Леви-Строс назвал совсем не слу — чайно отцом антропологии. Этот ответ был в силу определенных причин смещен на периферию антропологической мысли. Руссо связывал антропологическую идентичность человека как видового

существа со способностью к отождествлению с другим, способно — стью к состраданию. «Эта способность, как неоднократно указы — вал Руссо, есть сострадание, вытекающее из отождествления себя с другим – не родственным, не близким, не соотечественником, а просто с любым человеком, поскольку тот является человеком, бо — лее того, с любым живым существом, поскольку оно живое»92.

К. Леви-Строс считал, что именно Руссо дал теоретическое обоснование антропологии, определил точное её место в комплек — се человеческих знаний, сформулировал основополагающие ме — тодологические принципы, а единение чувственного и разумного в человеке считал естественным состоянием человека. «Для того, чтобы человек снова увидел свой собственный образ, отражен — ный в других людях – это и составляет единственную задачу ан — тропологии при изучении человека, – ему необходимо сначала от — решиться от своего собственного представления о самом себе… Именно Руссо мы обязаны открытием этого основополагающего принципа – единственного принципа, на который смогла бы опи- раться наука о человеке. Однако этот принцип оставался недо — статочным и непонятным, поскольку общепринятая философия основывалась на декартовской доктрине… за счет отрицания со — циологии и даже биологии»93. Между внутренним миром человека и внешним миром стоят общество, цивилизация, миры, состоящие из людей. Забвение участи Другого, подавление естественного со — стояния – отождествления себя с Другим – оказывается тем откры — тым пространством, через которое уходит человечность. Уважение к другим возникает в человеке непроизвольно, и доказательство присущей человеку отзывчивости Руссо находит «во врожденном отвращении к виду страдания себе подобного». Это открытие за — ставляет видеть в каждом страждущем существе подобное себе и наделенное, следовательно, неотъемлемым правом на сострада — ние. Без этой особенности, без воспитания способности к состра — данию в обществе не может быть ни закона, ни нравственности, ни добродетели.

Этическое самопонимание человеческого рода, за которое се- годня предлагает бороться Ю. Хабермас, актуализирует эти идеи Руссо, т. к. они указывают на неоправданно забытые (или созна — тельно игнорируемые) основы уважения к жизни другого челове — ка, чувствующего так же, как и ты, боль и страдание, имеющего

право быть защищенным нормами права, морали, коллективными представлениями о достойном и недостойном, допустимом или неоправданно лишающем его возможности быть автономным, сво — бодным автором своего жизненного проекта. Технизация и инстру — ментализация человеческой природы – это логически последова — тельный шаг господства над природой, который столь дальновид — но критиковал уже Руссо, указывая на пороки, которые мы можем видеть в самих себе. «Мы начали с того, что отделили человека от природы и поставили его над ней. Таким образом мы думали уничтожить самое неотъемлемое свойство человека, а именно то, что он прежде всего является живым существом. Тем же, что мы закрывали глаза на это общее свойство, дана была свобода для вся — ких злоупотреблений.

Никогда на протяжении последних четырех веков своего су- ществования западный человек не имел лучшей возможности, чем сейчас, чтобы понять, что присваивая себе право устанавливать преграды между человеческим и животным миром, представляя первому все то, что отнимает у второго, – он опускается в некий адский круг. Ибо эта преграда становится все более непроница — емой, используется для отделения одних людей от других и для оправдания в глазах все более сокращающегося меньшинства его претензии быть единственной человеческой цивилизацией»94.

Таким образом, из принципа отождествления со всеми фор — мами жизни, природными и человеческими, вызывающими сочув — ствие, сострадание, вытекает и важнейшая, как нам представля — ется, идея. Во-первых, способность на основе моральных норм и этического самопонимания быть автономными авторами собствен — ного жизненного проекта и допускать подобную позицию призна — ния по отношению к другим. Во-вторых, отождествление с другим в различных формах своей репрезентации есть основа жизни со — циальности, социальной связи между Я и Ты, основа сохранения жизнеспособности полного противоречий мира. «Конец социаль- ного» (Ж. Бодрийяр) – это синдром нарушенной способности к идентификации с другим, одной части людей с другими. Поэтому роль социально-философского и философско-антропологического дискурса о человеке, поставленного сегодня в ситуацию жизни в глобализирующемся мире, где все связаны друг с другом и одно- временно в определенном отношении разобщены, возрастает, при-

знание ценности жизни и развития человека становится условием динамического равновесия, безопасности и относительной ста — бильности всех. «Качество социальности», т. е. взаимной связи и взаимного признания, взаимного уважения начинает играть все более важную роль, позволяющую людям жить вместе и строить гармоничное будущее. Поэтому не случайно проблемы социаль — ной философии, философии совместной жизни стали предме — том анализа и решений, предложенных к обсуждению в работах Э. Гидденса, У. Бека, З. Баумана, Ж. Бодрийяра.

Отход от абстрактных универсалистских схем, объясняющих специфику человеческой природы, и конкретный анализ проблем человеческой жизни в определенном социальном, культурном и историческом контексте выражает историческую логику познания и развития человеческой природы как процесса. На современном этапе открытия и достижения науки позволяют лучше понять при — роду человека как вида и индивидуальную человеческую жизнь.

Материал взят из: Меняющаяся социальность: новые формы модернизации и прогресса – Федотова В. Г.